Binanews.id | Esai ini ditulis oleh Rohman, mahasiswa Doktor SPI (Sejarah Peradaban Islam) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, untuk memenuhi Ujian Akhir Semester mata kuliah Islam and Modernity: Institutions and Movements yang diampu oleh Prof. Amelia Fauzia, M.A., Ph.D.
Suatu sore di awal 2024, sebuah potongan ceramah pendek beredar cepat di TikTok. Seorang penceramah muda dengan gaya santai membahas relasi suami-istri dalam rumah tangga, dan dalam hitungan jam kolom komentarnya dipenuhi perdebatan sengit. Sebagian menuduhnya melegitimasi kekerasan dalam rumah tangga atas nama agama. Sebagian lain membelanya sebagai “hanya menyampaikan hukum fikih apa adanya.”
Tak lama, sejumlah akun dakwah perempuan ikut membalas dengan tafsir tandingan—mengutip ayat dan hadis yang sama, tapi sampai pada kesimpulan yang jauh berbeda. Majelis Ulama Indonesia (MUI) tidak mengeluarkan pernyataan resmi apa pun soal insiden ini. Dan memang tidak perlu—karena perdebatan sudah selesai dengan sendirinya di linimasa, tanpa menunggu fatwa siapa pun turun dari atas.
Episode kecil semacam ini terjadi berulang-ulang di ruang digital Indonesia, dan ia menyingkap pertanyaan yang jauh lebih besar dari sekadar satu video viral: siapa sebenarnya yang hari ini punya otoritas untuk berbicara atas nama Islam?
ADVERTISEMENT
SCROLL TO RESUME CONTENT
Dua puluh tahun lalu, jawabannya relatif jelas. Ulama pesantren, majelis fatwa organisasi besar seperti Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah, atau lembaga negara seperti MUI, adalah rujukan utama. Orang mungkin tidak selalu setuju dengan mereka, tapi setidaknya semua tahu ke mana harus menoleh ketika butuh jawaban keagamaan yang “sah.”
Hari ini, jawabannya jauh lebih cair. Dan menurut saya, ini bukan sekadar soal teknologi baru menggantikan yang lama. Ini adalah proses yang lebih dalam: modernitas, lewat digitalisasi, tidak menghilangkan otoritas keagamaan dalam Islam Indonesia—ia memfragmentasinya. Fragmentasi ini punya konsekuensi ganda yang saling bertentangan bagi wacana gender dan hak asasi manusia (HAM). Di satu sisi ia membuka ruang bagi suara-suara alternatif yang lebih progresif. Di sisi lain, ia juga menyuburkan polarisasi dan komodifikasi agama yang justru bisa memperlemah, bukan memperkuat, agenda kesetaraan.
Otoritas yang Tidak Lagi Diwariskan, Tapi Diperebutkan
Dalam sosiologi agama, otoritas keagamaan sering dipahami sebagai bentuk legitimasi—kekuasaan untuk menentukan apa yang sah disebut ajaran agama, siapa yang berhak menafsirkannya, dan bagaimana ajaran itu dijalankan sehari-hari. Sejarawan Muhammad Qasim Zaman, dalam kajiannya tentang ulama kontemporer, menunjukkan bahwa otoritas semacam ini secara historis dibangun lewat institusi pendidikan, silsilah keilmuan, dan pengakuan komunitas. Seseorang tidak bisa tiba-tiba mengklaim diri sebagai ulama; ia harus melalui jalur yang panjang dan diakui.
Namun sejak awal 2000-an, sejumlah sarjana studi media dan agama mulai mencatat pergeseran ini. Dale Eickelman dan Jon Anderson, dalam kajian mereka tentang “ruang publik baru” di dunia Muslim, menunjukkan bagaimana media baru mengubah struktur otoritas secara mendasar. Gary Bunt, lewat studinya tentang fatwa daring, mencatat hal serupa: siapa pun dengan kemampuan komunikasi yang baik kini bisa membangun basis pengikut sendiri, lepas dari validasi lembaga mana pun.
Menariknya, ini sebenarnya bukan proses yang sepenuhnya baru dalam sejarah Islam modern. Fazlur Rahman, tokoh neo-modernisme Islam, sudah lama berargumen bahwa modernitas mendorong pergeseran otoritas—dari ulama tradisional ke individu-individu yang berani melakukan ijtihad dan menafsirkan teks secara langsung, tanpa harus menunggu restu institusi. Bedanya, jika neo-modernisme ala Rahman masih beroperasi di ranah akademik dan intelektual yang relatif terbatas, fragmentasi otoritas era digital terjadi di ruang publik yang jauh lebih luas, lebih cepat, dan jauh lebih riuh. Ia diperantarai algoritma, bukan lagi mimbar masjid atau jurnal ilmiah. Dan algoritma, seperti akan kita lihat nanti, punya kepentingannya sendiri.
Dari Mimbar ke Layar
Kasus yang paling sering dikutip dalam literatur soal Islam Indonesia kontemporer adalah pergeseran dari ulama institusional menuju fenomena yang oleh antropolog James Hoesterey disebut “marketing morality”—da’i selebriti seperti Aa Gym di awal 2000-an, yang membangun otoritas lewat televisi dan branding personal, bukan lewat jenjang pendidikan pesantren formal.
Najib Kailani dan Sunarwoto menyebut fenomena lanjutannya sebagai “televangelisme Islam” sebuah lanskap otoritas keagamaan baru yang terus bermetamorfosis mengikuti platform yang sedang populer. Dari televisi ke YouTube, dari YouTube ke Instagram, dan sekarang ke TikTok. Setiap kali platform berganti, aktor-aktor baru muncul, dan sebagian aktor lama yang gagal beradaptasi tersingkir dari perhatian publik.
Yang menarik, penelitian tentang platform seperti Cariustadz.id yaitu sebuah layanan yang menghubungkan pengguna dengan ustaz untuk konsultasi keagamaan online, dinamika seperti ini menunjukkan bahwa pergeseran tidak sepenuhnya menggantikan otoritas tradisional. Ia justru menegosiasikannya kembali. Ulama dan pesantren yang cakap secara digital bisa memperkuat kembali basis otoritas mereka lewat kanal-kanal baru, sementara yang gagap teknologi tertinggal di belakang, kehilangan relevansi di mata generasi muda yang menghabiskan waktu berjam-jam di layar ponsel.
Dengan kata lain, dunia digitalisasi tidak serta-merta “mendemokratisasi” otoritas keagamaan secara merata. Ia menciptakan pemenang dan pecundang baru berdasarkan kecakapan komunikasi digital bukan lagi semata kedalaman keilmuan klasik. Seorang lulusan pesantren dengan sanad keilmuan yang kuat bisa kalah bersaing dengan seorang content creator yang pandai membuat konten pendek yang catchy, meski basis keilmuannya jauh lebih dangkal.
Penting dicatat, bahwa fenomena ini bukan proses sekularisasi. Islam tidak kehilangan pengaruhnya di ruang publik Indonesia—bahkan sebaliknya, kehadirannya makin masif dan makin personal, hadir di genggaman tangan setiap orang, kapan saja. Yang berubah adalah siapa yang mengucapkannya dan bagaimana legitimasi itu dibangun. Bukan lagi lewat sanad keilmuan semata, melainkan lewat jumlah pengikut, tingkat engagement, dan kemampuan bercerita yang terasa dekat dan relatable bagi audiens muda.
Ruang Baru bagi Suara yang Selama Ini Dipinggirkan
Fragmentasi otoritas ini membuka celah yang sebelumnya tertutup rapat termasuk bagi suara perempuan dan aktivis HAM yang selama ini kerap absen dari forum-forum fatwa resmi.
Platform seperti Mubadalah.id, misalnya, dibangun secara eksplisit untuk menawarkan tafsir keislaman berbasis prinsip mubadalah, atau kesalingan, antara laki-laki dan perempuan. Ia menantang penafsiran-penafsiran arus utama yang selama ini dianggap bias gender, dan melakukannya dengan bahasa yang tetap berpijak pada tradisi keilmuan Islam—bukan menolaknya dari luar, tapi menawarkan pembacaan ulang dari dalam.
Kajian antropolog Eva F. Nisa tentang budaya visual dakwah di Instagram juga memperlihatkan sesuatu yang menarik. Bagaimana perempuan muda Muslim memanfaatkan estetika visual platform ini untuk membangun otoritas keagamaan mereka sendiri secara kreatif. Ini sesuatu yang jauh lebih sulit mereka lakukan lewat jalur institusional konvensional, yang secara historis lebih banyak didominasi laki-laki baik dari sisi struktur kepemimpinan maupun dari sisi siapa yang dianggap “layak” bicara soal fikih dan tafsir.
Fenomena ini sebenarnya selaras dengan pola yang lebih luas dalam sejarah Islam modern dimana institusi keagamaan yang mapan sering kali paling lambat mengakomodasi perubahan sosial, sementara gerakan-gerakan informal termasuk yang berbasis media justru menjadi ruang eksperimentasi bagi gagasan-gagasan baru sebelum, jika pernah, diterima institusi arus utama. Sejarawan Amelia Fauzia, dalam berbagai tulisannya soal filantropi Islam di Indonesia, menunjukkan pola serupa bahwa institusi keagamaan informal kerap menjadi semacam laboratorium sosial, tempat praktik-praktik baru diuji coba, sebelum akhirnya berhasil yang kemudian diformalisasi oleh negara atau organisasi besar.
Ruang digital hari ini berfungsi mirip seperti itu bagi wacana gender menjadi tempat uji coba narasi baru, sebelum—jika pernah—diserap oleh lembaga fatwa resmi. Bedanya, kecepatan dan skala eksperimen ini jauh lebih besar dibanding era filantropi yang dibahas oleh Fauzia. Ini merupakan sebuah gagasan bisa menjangkau ratusan ribu orang dalam hitungan hari, bukan tahun.
Tapi ini merupakan bagian yang paling penting, kita perlu berhenti sejenak sebelum terlalu cepat merayakan fragmentasi ini sebagai kemenangan progresivisme. Sebab platform yang sama juga menjadi rumah bagi narasi yang justru menentang kesetaraan gender, dengan tingkat militansi yang tak kalah besar.
Alat yang Sama, Tujuan yang Berlawanan
Studi perbandingan antara situs seperti Mubadalah.id dan Muslimahnews.net yang disebut terakhir kerap mempromosikan narasi anti-kesetaraan gender dan mendorong perempuan kembali ke peran domestik atas nama syariat ini menunjukkan sesuatu yang penting yakni alat digital yang persis sama dipakai untuk agenda yang benar-benar bertolak belakang.
Ini poin krusial yang sering luput dari optimisme naif seputar “demokratisasi informasi.” Teknologi digital pada dasarnya bersifat netral secara instrumental. Ia memperkuat suara siapa pun yang paling piawai memanfaatkannya, entah itu aktivis kesetaraan gender, atau justru gerakan konservatif yang ingin membalikkan capaian-capaian kesetaraan yang sudah susah payah diperjuangkan selama puluhan tahun.
Lebih jauh, akademisi Noorhaidi Hasan dalam kajiannya tentang “pembentukan Islam publik” mencatat bahwa ekspresi keislaman di ruang publik Indonesia kian terjalin dengan logika komodifikasi. Agama dikemas, dijual, dan dikonsumsi layaknya produk gaya hidup—lengkap dengan branding, endorsement, dan strategi pemasaran. Zulkifli, dalam kajiannya tentang ulama Indonesia, mengingatkan bahwa otoritas keagamaan kini bergerak di antara dua kutub yaitu otoritas religius yang otentik di satu sisi, dan kekuatan simbolik yang diperjualbelikan di pasar makna di sisi lain.
Dalam logika pasar semacam ini, ada satu kenyataan pahit yang perlu kita akui bahwa konten yang provokatif dan memicu perdebatan justru lebih menguntungkan secara algoritmik dibanding konten yang moderat dan reflektif. Kontroversi mendatangkan lebih banyak komentar, lebih banyak share, lebih banyak watch time—dan karenanya, lebih banyak jangkauan. Sistem yang mendorong engagement pada dasarnya tidak peduli apakah konten itu memperkuat kesetaraan atau justru merusaknya yang penting orang berhenti scroll dan mulai berkomentar.
Implikasinya bagi wacana HAM juga tidak sesederhana kelihatannya. Fragmentasi otoritas memang memungkinkan aktivis HAM berbasis Islam progresif mendapatkan panggung yang jauh lebih luas dibanding sebelumnya. Tapi logika yang sama juga dimanfaatkan oleh gerakan-gerakan yang menggunakan bahasa “HAM” secara selektif—misalnya mengklaim kebebasan berekspresi untuk menyebarkan ujaran kebencian terhadap kelompok minoritas, atau membingkai penolakan terhadap kesetaraan gender sebagai bagian dari “hak” setiap orang untuk menjalankan syariat sesuai keyakinannya masing-masing.
Fragmentasi otoritas, dengan kata lain, tidak menghasilkan konsensus baru yang lebih inklusif. Ia justru melipatgandakan jumlah klaim kebenaran yang saling bersaing, masing-masing dengan basis pengikutnya sendiri, tanpa mekanisme yang jelas untuk menengahi perbedaan di antara mereka. Setiap kubu merasa paling benar, dan algoritma dengan senang hati mempertemukan mereka hanya dengan sesama pendukungnya sendiri—sebuah ruang gema yang membuat titik temu terasa makin jauh dari jangkauan.
Ketika Otoritas Digital Bertemu Politik Praktis
Ada satu dimensi lagi yang membuat fragmentasi otoritas ini bukan sekadar fenomena keagamaan yang berdiri sendiri: ia berpotongan langsung dengan politik praktis, dan di titik inilah taruhannya terasa paling nyata.
Kita bisa melihat ini dalam pembahasan Rancangan Undang-Undang Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS/TPKS) beberapa tahun terakhir. Ketika RUU ini bergulir di parlemen, ruang digital dibanjiri konten dari kedua kubu—yang mendukung dan yang menolak—dengan argumen yang sama-sama diklaim berpijak pada ajaran Islam. Kelompok yang mendukung menggunakan kerangka maqashid syariah (tujuan-tujuan syariat) untuk berargumen bahwa perlindungan terhadap korban kekerasan seksual sejalan dengan prinsip perlindungan jiwa dan kehormatan manusia. Kelompok yang menolak menggunakan kerangka fikih klasik seputar aurat dan zina untuk berargumen bahwa RUU ini berpotensi melegalkan perzinaan yang dilakukan atas dasar suka sama suka.
Yang menarik bukan soal siapa yang argumennya lebih kuat secara teologis—itu perdebatan tersendiri yang layak dibahas secara terpisah—melainkan bagaimana kedua kubu ini sama-sama tidak menunggu fatwa MUI atau pernyataan resmi ormas besar untuk membentuk opini publik. Mereka membangun basis dukungan sendiri lewat konten digital, memobilisasi jutaan pengikut, dan pada akhirnya ikut menekan proses legislasi lewat tekanan opini publik yang terbentuk di linimasa—bukan lewat jalur lobi institusional konvensional semata.
Pola serupa juga terlihat dalam perdebatan seputar kebijakan cadar di sejumlah instansi pendidikan dan pemerintahan, atau dalam kontroversi berulang soal poligami yang jadi konten favorit di platform dakwah tertentu. Setiap kali isu semacam ini muncul, yang bereaksi paling cepat bukan lagi lembaga fatwa resmi yang biasanya butuh waktu untuk mengadakan rapat dan menyusun keputusan kolektif melainkan individu-individu dengan basis pengikut digital yang sudah terbentuk sebelumnya, siap merespons dalam hitungan jam.
Ini yang membuat fragmentasi otoritas keagamaan digital relevan bukan hanya bagi kajian agama, tapi juga bagi kajian politik kontemporer Indonesia secara lebih luas. Ketika opini publik soal isu-isu sensitif gender, seksualitas, hak minoritas makin banyak dibentuk oleh aktor-aktor keagamaan informal yang beroperasi di luar struktur institusional, maka proses pembuatan kebijakan publik pun ikut bergeser polanya. Pemerintah dan legislator, suka atau tidak, mulai memperhitungkan tekanan opini digital ini sebagai variabel politik yang nyata kadang bahkan lebih nyata dibanding posisi resmi ormas-ormas besar yang selama ini dianggap representasi utama suara umat.
Modernitas yang Tidak Bergerak Lurus
Kembali ke pertanyaan awal: siapa yang punya otoritas untuk bicara atas nama Islam hari ini? Jawaban yang jujur adalah semakin banyak pihak, dan semakin sulit ditentukan lewat satu kriteria tunggal.
Inilah wajah modernitas Islam Indonesia kontemporer yang sebenarnya. Bukan proses linear menuju liberalisasi, dan juga bukan proses linear menuju konservatisme, seperti yang sering dibayangkan kedua kubu yang bertikai. Ia adalah proses fragmentasi otoritas yang hasil akhirnya tetap terbuka dan terus-menerus diperebutkan—hari ini dimenangkan satu narasi, besok bisa berbalik ke narasi yang lain, tergantung siapa yang paling lihai memainkan permainan algoritma.
Bagi siapa pun yang tertarik pada kajian Islam dan modernitas, temuan ini punya implikasi yang cukup penting. Kita perlu berhenti bertanya apakah digitalisasi itu “baik” atau “buruk” bagi wacana gender dan HAM dalam Islam, sebab pertanyaan semacam itu mengandaikan ada satu arah tunggal—padahal kenyataan di lapangan jauh lebih berantakan dari itu. Yang lebih produktif adalah memetakan bagaimana berbagai aktor—mulai dari ulama institusional, da’i selebriti, aktivis feminis Muslim, sampai gerakan konservatif itu bersaing dalam memanfaatkan ruang yang sama untuk tujuan yang sangat berbeda-beda. Dan bagaimana kompetisi tanpa akhir ini, pada gilirannya, terus-menerus membentuk ulang apa yang dipahami publik sebagai “ajaran Islam yang sah” dari waktu ke waktu.
Bagi Indonesia, pertaruhan dari semua ini jelas bukan sekadar perkara akademik. Wacana yang menang dalam kontestasi otoritas digital ini pada akhirnya akan memengaruhi kebijakan publik, opini masyarakat, bahkan produk hukum yang menyangkut hak-hak perempuan dan kelompok minoritas. Memahami logika fragmentasi otoritas ini karenanya bukan sekadar latihan intelektual yang menarik untuk didiskusikan di kelas—melainkan prasyarat penting bagi siapa pun yang ingin terlibat serius dalam memperjuangkan kesetaraan dan HAM di ruang publik Islam Indonesia yang kian riuh, cair, dan tak pernah benar-benar diam ini.
Ada satu hal lagi yang layak direnungkan sebelum menutup tulisan ini. Selama beberapa dekade, banyak pihak—termasuk sebagian akademisi membayangkan bahwa modernisasi akan membuat institusi keagamaan formal makin relevan, makin rasional, dan pada gilirannya makin akomodatif terhadap nilai-nilai kesetaraan dan HAM, sejalan dengan asumsi teori modernisasi klasik. Yang terjadi di Indonesia justru sebaliknya, atau setidaknya jauh lebih rumit dari itu: institusi formal tidak digantikan, tapi kehilangan monopoli. Ia kini harus berbagi panggung dengan ribuan aktor lain yang tidak terikat prosedur kolektif, tidak perlu mempertimbangkan konsensus internal yang rumit, dan bisa merespons isu apa pun dalam hitungan menit.
Barangkali di sinilah letak pelajaran terpenting dari fenomena ini bagi siapa pun yang mempelajari Islam dan modernitas. Artinya modernitas tidak selalu berarti rasionalisasi yang tertib dan terarah, seperti yang sering dibayangkan dalam teori-teori sosial klasik. Kadang, ia justru berarti kekacauan yang produktif menjadi sebuah medan pertarungan terbuka di mana suara yang paling progresif dan suara yang paling reaksioner sama-sama mendapat mikrofon, dan tidak ada yang bisa memastikan siapa yang akhirnya didengar lebih keras oleh generasi berikutnya.
Tulisan ini terinspirasi dari gaya commentary akademik-populer seperti yang biasa dimuat di jurnal-jurnal kajian Muslim kontemporer, memadukan observasi keseharian dengan kerangka analisis dari studi Islam dan media.
Bacaan lanjutan: Bunt, Islam in the Digital Age (2003); Eickelman & Anderson (ed.), New Media in the Muslim World (2003); Hasan, “The Making of Public Islam” (2009); Hoesterey, “Marketing Morality” (2008); Kailani & Sunarwoto tentang televangelisme Islam (2019); Nisa, “Creative and Lucrative Da’wa” (2018); Rahman, Islam and Modernity (1982); Zaman, The Ulama in Contemporary Islam (2004); Zulkifli, “The Ulama in Indonesia” (2013).
